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quarta-feira, 30 de junho de 2021

RESUMO: AS HERMENÊUTICAS E A HERMENÊUTICA DO PRESENTE

 AS HERMENÊUTICAS E A HERMENÊUTICA DO PRESENTE

Copiada de: https://www.psicanaliseclinica.com/hermeneutica-o-que-e/

Tentaremos neste trabalho desenvolver os elementos para uma concepção que tente redimensionar as Ciências Humanas instaurando um conjunto interpretativo que trará elementos para uma Hermenêutica do Presente. Para tanto será necessário pelo menos dois grandes campos de atuação: primeiro, no “mundo das ideias”, onde se insere a questão filosófica da interpretação e, segundo, no “mundo das Ciências Humanas”.


No primeiro campo, a Hermenêutica que chamaremos do Presente não é a Hermenêutica tradicional, aquela que interpreta o sentido das palavras, dos textos sagrados ou das leis; muito menos aquela que se quer como uma estrutura da existência humana, como gostaria Heidegger (IV: 1969, 1970, 1971, 1988), fazendo da interpretação o modo de ser do homem, criando uma teoria que se torna vítima da ocidental universalização da Razão, aparecendo aqui como constitutiva do próprio ser; ou aquela de Gadamer (III: 1977, 1993) e sua redução do ser à linguagem, criando um positivismo superdisfarçado e inteligente, mas caindo na mesma armadilha metafísica de Heidegger; nem a Hermenêutica Total de Eliade (I: 1972, 1983, 1989b, 1989c), principalmente pelo seu não enfrentamento dos paradigmas limitantes e paralisadores da ocidentalidade, aceitando-os sem contestação, criando um belo sistema geral das mitologias mas sem dissolver as armadilhas da “nossa” própria mitologia, tornando-se para as “outras” um pensador-cientista e para a “nossa” um crente sem contestação e consciência (Eliade: 1983).


Para Eliade a Hermenêutica “... classifica-se entre as fontes vivas de uma cultura” (I: 1989c: 80). Se para Heidegger é modo de ser do ser que é o Homem, para Eliade é modo de ser da Cultura. O mundo sai intacto dessas interpretações.


A Hermenêutica de Freud (IV:1972a) mostrou-se insuficiente, ironia do seu próprio complexo de morte e castração. Sua aceitação dos pressupostos positivistas da ocidentalidade, só o fizeram radicalizar seus elementos, sem mudar-lhes o sentido; sua crítica, na verdade, é falsa-crítica: em vez de dissolver, constituiu em Ciência os velhos paradigmas ocidentais, universalizando-os mais uma vez. Como disse o tão “metafísico” Jung, “... o critério metodológico do tipo de psicologia que represento. Trata-se de um ponto de vista exclusivamente científico, isto é, tem como objeto certos fatos e dados da experiência. Em resumo: trata de acontecimentos concretos” (I: 1977a:8). O mundo ocidental, depois do falso e hipócrita horror à análise vienense, sai renovado e fortalecido. Sua lógica é a mesma de sempre. Seus “objetos de estudo” são os fantasmas da Razão voltando como objetos, como deformações doentias da consciência, não mais como razões e espírito; sua “volta” se dá como falsa interioridade, como exterioridade camuflada que deve ser estudada, ordenada, curada. Seus métodos não ultrapassam a positivista maneira de conceber e reproduzir o mundo.


Bachelard (III: 1973, 1974, 1977a, 1977b, 1878a, 1978b), lutando bravamente contra os reducionismos cartesianos da ciência e da racionalidade, não consegue fugir ao cogito e ao logos, que, mesmo noturnamente poetizados, não se desmontam nas suas imensas mãos de anjo. No fundo sua poética parte de da Natureza e aceita a Ciência: seus horizontes.


Levi-Strauss (I: 1976c, 1976d, 1976e, 1981) é a “conseqüência lógica” do longo trajeto aristotélico da nossa ampla mitologia ocidental; com ele a sedução do imóvel volta a nos cercar: seu olhar é o da medusa: sua Hermenêutica é tipicamente neo-positivista: sua meta é desistoricizar, caindo nos veios tradicionais do conceber o mundo tanto da ocidentalidade em geral quanto do horror ao vácuo da burguesia, tendo que preencher tudo mesmo que seja com significados imóveis e poesias matemáticas.


Para Durand o processo de “... extinção do símbolo...” e “... o triunfo do “signo” sobre o símbolo...” (I: 1888: 24/25), assegurado inicialmente por Descartes (IV:1962a, 1962), coloca a imaginação no limbo, instaurando as virtudes científicas como método universal. Sua defesa da imaginação simbólica e sua análise de algumas Hermenêuticas são exemplares; a compreensão dos limites da Razão ocidental e da Ciência, embora não as supere, são fundamentais. No entanto, sua teoria paira no ar. Sua visão de mundo corta as amarras com o homem concreto, refugiando-se num além arquetípico. Uma História por sua perspectiva seria uma História de fantasmas, de sombras mitológicas, onde o mundo se desfaz em símbolo e significado, nada tendo a ver com as relações sociais concretas, com homens vivos, tendo como “fim teórico”, em vez de uma Hermenêutica, somente uma Teosofia camuflada. A Histórias do Imaginário é, na verdade, uma História estruturalista, uma História dos invariáveis, imóvel, vivamente idealista. O imaginário deve ser reconquistado como uma das dimensões, dimensão fundante, mas não exclusiva nem determinante, tão somente mais um elemento essencial na necessária multiplicação dialética dos sujeitos/objetos/significados/campos.


Uma Historia do Imaginário só é possível porque estamos numa estrutura social onde os meios de comunicação de massas (Ortega Y Gasset: IV: 1957, 1960; Baudrilard: IV: 1985, 1990, 1991), a imagem, o signo, a informação tornaram-se a única visibilidade, deformando por fagositose todos os possíveis campos da temporalidade e do concreto, que só nos aparece agora como informação, imagem virtual, projeção televisiva, cosa mentale que pensa que é o mundo e o único mundo. Sem essa concreta historia não seria possível essa imaginária história. Não que haja divisão entre as “duas”, porque na verdade são uma só e todas as duas só existem “mitologicamente”: é precisamente uma “determinação em última instância” o elemento deformador de qualquer estrutura histórica.


Se o marxismo perde uma imaginação simbólica por ter os pés somente numa terra-imaginária que propõe ser a única realidade, comungando com o positivismo e a Razão ocidentais, as teorias do imaginário normalmente perdem o homem concreto, o fundamento vivo, em detrimento de um imaginário em-si, auto-gerador e gerador do mundo, substituindo assim os outros “universais” que dizia combater. Esses dois limites são, na verdade, dicotomias produzidas pelo campo de força do Capital.


Com as Hermenêuticas Historicistas (Meineke, II: 1943; Lowy, IV: 1985) teoricamente tudo se tornou histórico. Essa historicização absoluta de tudo esqueceu de historicizar realmente a “História e a história”: tornou-se, sem querer, uma visão fechada em seu universalismo tipicamente ocidental, mito mistificado. Esse tipo de historicidade, que fundamenta muitas visões de mundo, é um trompe-l’oeil que faz do ser uma armadilha e da pretensa conciliação entre o real e o racional uma ponte entre “o mundo da identidade burguesa” e a racionalidade do senhor, fundamento de todas as racionalidades ocidentais. Na realidade, as visões da História são ainda etnocêntricas, mas depois de se haver superado os etnocentrismos mais explícitos, temos hoje matizes, restos de raízes e sutis inclinações imperceptíveis que deformam muito mais que a antiga xenofobia, principalmente porque se tornaram um verdadeiro espelho de Narciso purgado pelas agulhas de Édipo.


A historicização da Razão não a salva de um necessário acerto de contas. Enquanto não se encontrar as armadilhas inerentes ao “nosso” modo de ser e de pensar, armadilhas que nos impõe acima de tudo e sobre tudo, não poderemos constituir uma Hermenêutica do Presente, aberta, polissêmica, real e vivamente histórica, podendo realizar sua sedução interpretativa, sem querer-se ontologia, disfarçando a cancerígena universalidade do logos numa teoria que não faz mais que reproduzi-lo.


Uma das funções da Hermenêutica do Presente não é de integração ou de simples interpretação: é antes de tudo crítica. Seu papel desintegrador é primordial. Sua negatividade é fundante: só assim pode se propor outra interpretação. Sua existência é demiúrgica: ela não colhe o sentido e o significado: ela cria o significado e o sentido do significante, cria o próprio ser, sem fugir de ser uma linguagem, de ser uma perspectiva em busca de sentidos e dissoluções. Os “estudos sociais” como Hermenêutica “reconquista” sua função primordial que é a de criar/interpretando o significado do humano e não somente o de “descrever o passado”, “estudar o homem”, “analisar conjunturas”, “entender o espaço”.


No segundo campo, a situação das Ciências Humanas não é diferente do restante do conhecimento: está diante da esfinge: a universalidade da Razão e do Capital, sua mãe e seu pai; a identidade como princípio lógico hegemônico, não conseguindo compreender-nos como “mais uma perspectiva” mitológica; a Ciência como parâmetro de todo conhecimento e toda realidade, sendo na prática e no imaginário o único saber legítimo e verdadeiro; a inescapável e persistente perspectiva etnocêntrica; as racionalidades voltadas para si mesmo, sem força para resistir aos eixos produtivos; ontologias que na verdade são camuflagens da Razão ocidental; temporalidades prisioneiras das “percepções primárias” dessa mesma consciência fundada na Razão ocidental e nas formas sociais capitalistas, avalizando uma historicidade fragmentar reificada; a fragmentação dos saberes no interior do próprio conhecimento social. A consequência é que as Ciências Humanas têm sido variações em torno do “positivismo” mesmo ao se dizer contra e outra-coisa, principalmente porque a questão não é somente de perspectiva teórica mas se enraíza nos modos de ser da ocidentalidade.


A defesa de qualquer Ciência Humana científica apresenta-se hoje de forma estranha: por um lado, os que a defendiam não mais a defendem, perderam as antigas esperanças de transforma-la em “ciência-natural do homem”; os que não pensaram no caso a defendem enquanto ciência e só enquanto ciência como cães danados, como se toda outra concepção fosse uma “traição de classe”.


Nosso trabalho pretende ser a busca de uma Hermenêutica que, partindo de uma radical historicização dos campos teóricos, supere inicialmente algumas barreiras pratico-teóricas que são normalmente “não vistas”, tendo-se como certo algo que é, na verdade e bem antes de ser de classe, apenas perspectiva mítica, tomando os “altos ares” de Ciência e verdade.


O que é Hermenêutica:

Hermenêutica significa interpretar, e é um termo de origem grega. Hermenêutica na Bíblia é a compreensão das escrituras, para compreender o sentido das palavras de Deus. Hermenêutica está presente na filosofia e na área jurídica, cada uma com seu significado.

Hermenêutica Bíblica

Hermenêutica na Bíblia é a arte que estuda as escrituras, o que cada palavra, frase e capítulos significam. Existem muitos textos na Bíblia difíceis de compreender, por isso a hermenêutica faz-se essencial para as pessoas que não tem muito conhecimento das palavras e dos símbolos.

Hermenêutica na Filosofia

Na filosofia, hermenêutica é a ciência que estuda a arte e a teoria da interpretação, e surgiu na Grécia Antiga. A hermenêutica estuda diversos assuntos em diversas áreas, como literatura, religião e direito. Na filosofia, hermenêutica é fundamentada por Hans-Georg Gadamer, que escreveu um livro sobre como explicar e analisar textos de forma coerente, através de métodos especiais.

Hermenêutica Jurídica

Na área jurídica, hermenêutica é a ciência que criou as regras e métodos para interpretação das normas jurídicas, fazendo com que elas sejam conhecidas com seu sentido exato e esperadas pelos órgãos que a criaram. Toda norma jurídica deve ser aplicada em razão do todo do sistema jurídico vigente, e não depende da interpretação de cada um, ela deve estar vinculada aos mandamentos legais de uma sociedade.

 

INTRODUÇÃO

O termo hermenêutica foi cunhado no século XVII, fazendo referencia ao problema da compreensão/interpretação dos textos, bem como às ações humanas e seus produtos culturais. No primeiro momento apresentava relação com o contexto teológico para melhor entendimento da Bíblia. Por volta do século XVIII, sua utilização se dá também pela filologia – como arte de compreender a literatura clássica, e também pela jurisprudência – como meio de entender as normas jurídicas. Com o desenvolvimento pratico da hermenêutica, no século XIX, alguns teóricos alemães da Escola Histórica estenderam o campo de atuação da hermenêutica para analise e interpretação dos produtos históricos, fazendo surgir o que hoje se entende por ciências sociais. Justamente nesse período que a hermenêutica foi adjetivada de romântica, pela relação de desenvolvimento realizado pela escola histórica alemã no período do seu romantismo. No século passado, a hermenêutica adquiriu um caráter filosófico no sentido de que esta não pode ficar limitada ao entendimento científico, mas também a todos os campos humanos do conhecimento.

A partir desde desenvolvimento pratico – cientifico, podem-se identificar duas vertentes hermenêuticas. A primeira, tida como especifica e limitada, militava-se a favor das ciências humanas, resultado dos diferentes elementos da teoria social, ocupando-se apenas com a compreensão, em alemão Verstehen. A segunda por sua vez apresentava características gerais e mais contemporânea, onde se entendia que a interpretação hermenêutica deveria preceder toda investigação cientifica uma vez que estaria presente a interação do homem das suas mais variadas formas desde a sua inteiração até a sua compreensão, vertente que foi desenvolvida e propagada respectivamente por Heidegger e Gadamer.

Prof. Fortunato


EXEGESE DA HERMENÊUTICA ROMÂNTICA

 

Autores como Schleiermacher, Droysen e Dilthey buscaram desde o século XIX construir uma teoria da interpretação, marcando o inicio da hermenêutica como disciplina acadêmica, entendida como a hermenêutica romântica. Contudo, os problemas de compreensão e interpretação datam de mais tempo, como se pode perceber na interpretação humanística filológica, da jurisprudência e da teologia. Não podendo se esquecer que o período relacionado à interpretação teológica apresentou enorme influencia sobre os períodos subsequentes pelo seu alto grau de desenvolvimento pratico.

Este desenvolvimento se deu principalmente às questões levantadas pela reforma protestantes que conflitavam a leitura tradicional da Bíblia. A Reforma promovida por Lutero entrou em conflito com as idéias disseminadas pela Igreja, que detinha controle sobre a forma de vida das pessoas da época. Uma nova leitura, desvencilhada dos ideais católicos foi apresentada por Lutero que defendeu a interpretação das escrituras apartada do excesso de dogmatismo católico. Lutero defendia a ideia da interpretação vinculada das passagens individuais com o contexto geral de sua construção e vice-versa, determinando o circulo hermenêutico – ou seja, a relação de dependência entre a parte e o todo - que serve de base ao principio de interpretação desenvolvido pela reforma.

Para fazer face àquelas tentações e riscos, Paul Ricoeur ainda reconhece as múltiplas ligações do texto, bem como o círculo hermenêutico no qual desliza sua interpretação. Como ponto de partida para conhecer (do latim co-nascere) o sentido da obra, portanto, ele propõe: uma desistorização da obra; uma despsicologização da significação, onde a intenção do autor dá lugar às veredas em que se vê o sentido percorrer vários canais; uma desabsolutização do texto, onde os vários sentidos da obra articulam-se no círculo entre seu interior e seu exterior; uma desrelativização da interpretação, onde ela se desvencilha da interpretação tradicional e dos seus efeitos "demagógicos" e uma dessubjetivização da leitura, onde o universo do leitor é sempre colocado diante da alteridade do mundo da obra e das suas tradições interpretativas com as quais, circular e permanentemente, dialoga(8).

Esses procedimentos reconduzem àquela "autonomia do texto", o qual, inicialmente, exige ser confrontado como objeto primário, "virginal". A "autonomia semântica" do texto evita, por exemplo, tanto o inconveniente do modelo romântico onde muitas vezes pouco importa a intenção do autor, talvez até inacessível, quanto o inconveniente estruturalista de manter-se num texto fechado e absoluto. Para a hermenêutica de Ricoeur, o sentido não está nem dentro e nem fora do texto, mas circula entre múltiplos canais: o do autor(9), o do leitor, o da obra, o da tradição e o do público. Contudo, ela não visa a um saber absoluto capaz de sintetizar todos esses múltiplos canais e dirigi-los a um sentido definitivo do texto e da obra nem pretende um saber ou mediação total. O que dela se deriva são, apenas, mediações parciais que nos dão várias perspectivas da obra, semelhante ao cubismo, semelhante à percepção onde só podemos apreender perfis de um objeto, semelhante ao poliedrismo, camaleonismo, polimorfia e metamorfia da linguagem e do saber de Leon Battista Alberti, no início do século XV.

A hermenêutica proposta por Ricoeur postula uma teoria da significação onde o sentido não habita nem o mundo físico, nem o mundo psíquico, nem o mundo da tradição, nem o mundo do público, nem o mundo do leitor, mas o mundo do texto. Nesse mundo do texto várias possibilidades de significação permanecem abertas e inconclusas. As conjecturas formuladas sobre ele destinam-se menos à verdade do que à validade, menos o vero e mais o verossímil, menos o fato dado e absoluto e mais o fato como intriga, como muthos.

Ao tomar a frase e o conjunto de frase como intriga, trama ou enredo, como o faz Paul Ricoeur a partir da Poética de Aristóteles, a interpretação hermenêutica reconhece a plurivocidade do texto e o abre à pluralidade de interpretações e leituras, tal como o olhar de Alberti e de Donatello frente ao humanismo quatrocentesco. Esse "perspectivismo" aliás, é promovido pelo próprio Renascimento, ao substituir o ponto de vista total, absoluto e divinizado pelo ponto de vista do homem mundano, parcial, finito e terreno, como se vê na perspectiva da pintura e da arquitetura do século XV.A principio havia um conflito dogmático, pois a Bíblia representava um todo unitário, só que concretizado por vários autores de diferentes épocas e regiões, o que ocasionava a necessidade de reconstrução ou interpretação do contexto vivenciado por cada um deles para a correta interpretação das passagens individuais, o que retornava à ideia de unidade.

Entende Scheleiermacher que o raciocínio descrito acima não deveria se restringia a interpretação dos textos sagrados, abrangendo qualquer texto ou sentença. Estava sim, preocupado em defender o caráter científico da hermenêutica formado filosoficamente no modelo moderno, implantado pela análise do conhecimento e afim presente em toda a interpretação. Abriu-se assim o entendimento para a necessidade de se mudar o objeto de analise/interpretação da hermenêutica, que antes se restringia ao campo teológico (pré-romantismo) dando característica substantiva à compreensão. Passa-se então a enfocar a questão do porquê de uma ideia ser expressa de um modo e não de outro, caracterizando a interpretação de forma genética, procurando superar um mal-entendido provocado pela compreensão da linguagem, expressão da individualização doser e do seu pensamento. Scheleiermacher desta forma busca desfocar o pensamento errôneo de ater-se apenas ao que foi dito, desconsiderando a individualidade de quem o diz, relevando todos os elementos que são e foram responsáveis pela forma de expressão bem como ao momento vivenciado.

A lógica e metodologia da ciência atrelada ao conhecimento elevam a hermenêutica a uma categoria universal, decorrente da união das variadas práticas interpretativas já existentes, por meio do valor subjetivo transcendental (apropriação romântica do modelo moderno) refletido de forma especifica, afastando a hermenêutica de seu ponto inicial. Surgindo então um novo fator de analise para interpretação das ações humanas, sejam elas escritas, orais, gestuais ou não, que é o fator psicológico descritivo que individualiza o ser presente no todo, e que este por sua vez impõe condições de expressão e ao mesmo tempo é fruto dessa expressão, binominio domínio-dominação. Relaciona-se a psicologia descritiva com a antropologia já que esta seria uma ciência incorporada de todas as funções da vida psíquica, deslumbrando sua importância e relações, explicando inclusive o obvio e evidente, para que se resolva todo o mal-entendido estranhamente resultante do que se fala e pensa. Superando dessa forma a simples interpretação literal-gramatical do texto.

A inclusão desde novo fator trouxe uma nova possibilidade de interpretação da história, já que se ampliava o seu método de estudo, pois expunha agora de forma mais clara e necessária a importância da reconstrução textual mediante intenção mental do seu autor. Fazendo referência que não se deveria entender a historia de maneira pura como uma ciência exata, desvinculada de qualquer ação humana que na verdade são compostas de motivos particulares e motivadas.

As relevâncias desta exposição atem-se a relação estabelecida entre a teoria interpretativa e a filosofia da historia, resultando na ciência social interpretativa. Esse relacionamento e desenvolvimento praticam durante o tempo possibilitou que a hermenêutica saísse do campo da interpretação de textos bíblicos apenas para um método cada vez mais teórico que possibilitou auxiliar o desenvolvimento da interpretação, analise das ciências e dos homens.

Assim sendo, a relação entre vida humana, expressão e sua significação na sua ideia de sinal e sentido (nexo estrutura) parte da própria natureza é a exteriorização do mundo individual, vivido; entender o conjunto de fatores psíquicos é o papel fundamental da hermenêutica moderna e universal que busca um modelo metodológico apropriado para as ciências humanas. A hermenêutica, agora como teoria universal da compreensão e interpretação, possibilita a reconstrução a partir da intenção e circunstâncias originárias do autor, a sua intenção.

Dilthey veio a reconhecer que a re-experiência não poderia ser uma reprodução perfeita da experiência original, o que colocava sérios limites ao uso da Nacherleben como método. Foi este tipo de preocupação com o problema do entendimento de expressões externas que o levou a se interessar pela hermenêutica, diferenciando-a da compreensão psicológica através da ênfase no contexto histórico dos indivíduos. Deve ser notado que a compreensão psicológica de Dilthey nunca foi propriamente individualista, pois esta baseava-se em uma concepção de indivíduo cuja base existencial era fruto de uma intersecção de organizações ou sistemas culturais. No entanto, o reconhecimento das limitações da Nacherleben como método levaram Dilthey a colocar mais ênfase na referência a "categorias, figuras e formas de vida que não emergem da existência individual" (Dilthey).

A preocupação com a dimensão cultural da vida fez com que Dilthey encarasse as expressões humanas como a manifestação de um "espírito objetivo", normalmente concebido em termos de cultura ou de sistema social. Compreensão ou Verstehen tornou-se então o método que permitiria a reconstrução do processo de objetivação ou exteriorização da atividade humana, e não mais buscava a reconstrução das experiências vividas.

Com esta mudança no pensamento de Dilthey, seu foco passou a ser as estruturas nas quais a atividade humana era objetivada. A adoção do conceito hegeliano de espírito objetivo tornou evidente a afinidade do início de sua carreira com a Escola Histórica, notadamente, com a base anti-individualista de seus pressupostos ou, mais apropriadamente, com a crítica da Escola Histórica ao individualismo racionalista do séc. XVIII. Por outro lado, Dilthey manteve sua crítica inicial ao idealismo presente naquela tradição através da negação da base especulativa da metafísica hegeliana, isto é, ao negar o status ontológico do conceito de espírito objetivo (Raynaud; 1987). Para ele, o espírito objetivo deveria ser considerado um conceito metodológico necessário à compreensão daquilo que transcende as relações individuais, mas que não encontrava um correspondente estrito na realidade. De fato, sendo relacionado a, e às vezes concebido como sistema, o conceito de espírito objetivo aponta para a idéia de que o significado só aparece em uma totalidade, em certo sentido, auto-contida segundo Dilthey:


Cada unidade do mundo do espírito tem seu centro em si próprio. Assim como o indivíduo, cada sistema cultural, cada comunidade têm um ponto focal em seu interior. Nele, uma concepção da realidade, um esquema valorativo e a produção de bens são ligados a num todo.


Também a oposição inicial entre mente e natureza assumiu um status mais claramente metodológico: a distinção refere-se, a partir de então, primordialmente à necessidade de auto-reflexão por parte do pesquisador a fim de apreender um significado que está presente na própria estrutura da vida, da qual o pesquisador também faz parte. Esta prescrição metodológica deriva do círculo hermenêutico, que passa a ser concebido como um método objetivo de pesquisa para as ciências humanas e de acordo com o qual todos os nossos prejuízos e pré-noções seriam deixados de lado. A objetividade do método seria dada, por um lado, pela situação privilegiada do intérprete em relação aos produtores originais do significados, já que este tem acesso a um todo já constituído e, por outro, pela possibilidade de acesso a um contexto que transcende a situação particular do intérprete (os sistemas culturais).

Como afirma Gadamer, no entanto, a passagem de uma fundamentação psicológica para uma fundamentação hermenêutica das ciências do espírito não passou de um esboço. Questões relativas à objetividade do método hermenêutico nunca foram resolvidas, e existem críticas particularmente fortes à noção de círculo hermenêutico adotada por Dilthey como sendo um "círculo vicioso" impossível de ser rompido. No que se refere ao problema da objetividade, a questão principal diz respeito à impossibilidade de conhecer o espírito objetivo ou a totalidade histórica antes que a mesma venha a cabo. Por outro lado, se ao invés de uma totalidade histórica o espírito objetivo é concebido como um sistema, ou melhor, como sistemas culturais, é preciso levar em conta que estes sistemas necessariamente representam visões de mundo particulares, o que leva a um relativismo inevitável.

Talvez por deixar em aberto estas questões, a "virada" holística e metodológica da fase final da obra de Dilthey não foi suficiente para excluir a compreensão psicológica da ciência social interpretativa. Embora a interpretação hermenêutica de Dilthey contraste fortemente com uma explicação causal, creio que ela não exclui a possibilidade de as ciências sociais terem como tema a compreensão das atividades individuais que dão origem a entidades coletivas objetivas (entendimento genético ou psicológico). Segundo Outhwaite,


Dilthey acredita que as ações podem ser entendidas, embora de maneira menos confiável que os sistemas científicos, religiosos, artísticos ou filosóficos, uma vez que elas tenha sido completadas. Dilthey parece sugerir que seus motivos podem ser reduzidos a um propósito claramente definido (ideal-típico?) que pode ser entendido dentro de uma situação objetiva dada (...).

 

O que fica claro é que, embora Dilthey tenha operado uma distinção importante entre compreensão hermenêutica e compreensão psicológica e claramente tenha optado pela primeira como método interpretativo por excelência, seus argumentos não possibilitaram por um fim aos problemas relativos à compreensão. De fato, esta polêmica deve-se, em parte, ao próprio Dilthey. É importante considerar que a caracterização das ciências sociais como ciências interpretativas deriva da definição um tanto fluida de seu objeto de investigação: o processo de objetivação da atividade humana.

Para Philippe Raynaud, esta definição geral, juntamente com a ideia de objetividade presente na concepção de Dilthey de ciência social, autoriza tanto a adoção de uma abordagem holista, através do conceito hegeliano de espírito objetivo, quanto um individualismo metodológico radical. A história constitui um domínio objetivo (externo), cuja identidade é garantida apenas pela compreensão interna de seu significado. Mas este significado pode se referir aos fenômenos psicológicos, e portanto individuais, que lhe deram origem (compreensão genética, motivacional ou psicológica), ou às expressões simbólicas que estruturam a vida social (compreensão substantiva ou hermenêutica). Não é, portanto, à toa que ainda hoje consome-se muita tinta e papel com o intuito de se estabelecer que tipo de significado deve ser compreendido (se de sistemas culturais, ações individuais, ou ambos, a depender da ontologia social em questão) e como esta compreensão deve ser alcançada (análise hermenêutica, linguística, psicológica, etc.).

Seja como for, a contribuição de Dilthey para as ciências sociais deve ser avaliada de maneira dupla: Em primeiro lugar, baseando-se na diferenciação entre mente ou espírito e natureza, estabelece que o mundo social é um mundo de expressões humanas, de significados, e que pode ser acessado internamente, isto é, a partir de significados que se encontram presentes nos próprios atores que o compõem. Neste sentido, estabelece que o método das ciências sociais deve fazer referência a estes significados, caracterizando as mesmas como fundamentalmente compreensivas ou interpretativas. Em segundo lugar, buscando dar um aspecto "mais objetivo" e "menos intuitivo" ao método das ciências sociais, diferenciou a compreensão psicológica ou motivacional de interpretação hermenêutica, reconhecendo, de maneira um tanto paradoxal, que a compreensão ou entendimento, seja a partir do método psicológico, seja do hermenêutico, é sempre relativa e imperfeita.

Como processo evolutivo da ciência, Heidegger apresenta em sua obra “Ser e Tempo” (1927) a exigência de uma reposição da questão do sentido do ser, já que a historicidade acolhe o tempo, que por sua vez influencia o modo de ser do homem, que não é absoluto e nem eterno. Essa nova perspectiva, relevada anteriormente, baseia-se no modo próprio de ser do humano, abandonando o registro psico-epistemológico para  a questão ontológica central do filosofar. O questionamento da existência e de sua temporalidade demonstrava um contraste ao modo diltheyniano, já que se esquecia o modelo objetivista e abraçava-se a ontológica. Fazendo assim referência a ideia já citada do circulo hermenêutico.

É neste novo contexto marcado pelo primado da questão ontológica da temporalidade do existir que se situa H.-G.Gadamer com a sua conhecida obra Verdade e Método. Elementos de uma Hermenêutica Filosófica. Assumindo como decisiva a herança de Heidegger, com quem diz ter aprendido o essencial, o filósofo de Heidelberg  retoma  a problemática hermenêutica das ciências do espírito, interrogando-se sobre as conseqüências que decorrem para esta temática do fato de Heidegger ter derivado a estrutura de antecipação da compreensão da temporalidade do existir. O objetivo é mostrar que à Hermenêutica não interessam tanto os métodos ou os princípios interpretativos que intervêm no mundo do espírito mas fundamentalmente esclarecer o  fenômeno ontológico da compreensão que caracteriza, desde Ser e Tempo, o modo de ser do existir. De acordo com Gadamer, a Hermenêutica de Dilthey pressupunha já algo que este autor não soube tratar e que hoje, depois de Heidegger, se revela como o verdadeiro núcleo suscitador de toda a compreensão.

Portanto "Verdade e Método" fala-nos de um acontecer da verdade no qual já sempre estamos embarcados pela tradição. Gadamer vê a possibilidade de explicitar fenomenologicamente esse acontecer em três esferas da tradição: o acontecer na obra de arte, o acontecer na história e o acontecer na linguagem. A hermenêutica que cuida dessa verdade não se submete a regras metódicas das ciências humanas, por isso ela é chamada de hermenêutica filosófica. É desse modo que Gadamer inaugura um lugar para a atividade da razão, fora das disciplinas da filosofia clássica e num contexto em que a metafísica foi superada.

Mas, apesar de a hermenêutica filosófica desenvolver-se numa perspectiva crítica da metafísica, ela apresenta uma pretensão de universalidade. Porém tal universalidade assume uma forma não dogmática, restando-lhe, portanto, uma universalidade que se move muito próxima da universalidade da crítica. Jürgen Habermas foi um dos primeiros a serem ' tocados pela pretensão de universalidade da hermenêutica.

Ele reconhece-lhe assim algumas características importantes: a) a hermenêutica é capaz de descrever as estruturas da reconstituição da comunicação perturbada; b) a hermenêutica está necessariamente referida à práxis; c) a hermenêutica destrói a auto-suficiência das ciências do espírito assim como em geral elas se apresentam; d) a hermenêutica tem importância para as ciências sociais, na medida em que demonstra que o do- mínio objetivo delas está pré-estruturado pela tradição e que elas mesmas, bem como o sujeito que compreende, têm seu lugar histórico determinado; e) a consciência hermenêutica atinge, fere e revela os limites da auto-suficiência das ciências naturais, ainda que não possa questionar a metodologia de que elas fazem uso; f) finalmente, hoje uma esfera de interpretação alcançou atualidade social e exige, como nenhuma outra, a consciência hermenêutica, a saber, a tradução de informações científicas relevantes para a linguagem do mundo da vida social.

Ainda que as observações de Habermas reconheçam aspectos da universalidade da hermenêutica filosófica, ele o faz, em contraste, com a pretensão de universalidade da crítica com a qual ele pretende atingir campos onde a hermenêutica filosófica não saberia trabalhar. Não é só por parte de Habermas que se ouvem essas críticas à hermenêutica filosófica, ela também é objeto de crítica da filosofia analítica. Esta vê na historicidade da linguagem e na pré-compreensão como condição de todo- discurso uma falta de recursos para examinar pretensões de validade dos textos que são interpretados ("Tugendhat").

Na medida em que a hermenêutica filosófica trabalha com o sentido, a analítica reduz a linguagem à unidade mínima que é o significado. Mas espíritos mais conciliadores se contentam em afirmar que a hermenêutica sem a filosofia analítica é cega e a filosofia analítica sem a hermenêutica é vazia.

Virada hermenêutica Gadamer nos deu, com sua hermenêutica filosófica, uma lição nova e definitiva: uma coisa é estabelecer uma práxis de interpretação opaca como princípio, e outra coisa bem diferente é inserir a interpretação num contexto - ou de caráter existencial, ou com as características do acontecer da tradição na história do ser - em que interpretar permite ser compreendido progressivamente como uma auto-compreensão de quem interpreta. E, de outro lado, a hermenêutica filosófica nos ensina que o ser não pode ser compreendido em sua totalidade, não podendo assim, haver uma pretensão de totalidade da interpretação.

A universalidade da consciência hermenêutica é compreendida por Gadamer em sua crítica tanto à consciência histórica, onde se aborda a interpretação da história, quanto à consciência estética. Considerando o problema hermenêutico um problema humano mais do que meramente disciplinar, Gadamer problematiza o conceito de congenialidade presente na tradição romântica onde a tarefa do hermeneuta se centraria na repetição produtiva do ato originário da produção de um autor. Na própria interpretação do texto dos evangelistas, esse procedimento já parece-lhe insuficiente já que o ato originário não pode ser tomado isoladamente: uma vez que a mensagem cristã é global, o sentido do texto só pode ser compreendido a partir do conjunto de textos e não apenas de um único particular (novamente aqui retorna a frase como sendo a unidade primária da interpretação).

No campo da história, Gadamer retoma Hegel e sua definição da grande personalidade histórica como aquela que encontra a tendência universal de uma época. Essa experiência global da história, contudo, é uma exceção própria do herói pois o que marca a experiência da história feita pelos "não heróis" que somos todos nós, e inclusive o historiador, é a contingência e a particularidade, ou seja, uma genealogia diversa e de impossível congenialidade com aquela do herói. Além disso, a entropatia romântica é vedada pelo próprio fato do destinatário da ação heroica ser os homens contemporâneos a ela e não o historiador enquanto "diretor do espetáculo da História". Enfim, analisando a Arte, Gadamer coloca a impossibilidade de realização da congenialidade a partir do próprio conceito do gênio criador e inimitável desenvolvido desde o Renascimento e formulado por Kant. Por conseqüência, o intérprete não pode nunca reproduzir e reinterpretar a produção original e o ato da produção. É uma ficção pretender esgotar e encontrar o horizonte autêntico de um poeta pois se coloca sempre uma distância entre nós e a produção.

O objeto a ser compreendido - texto, evento histórico, objeto artístico ou arquitetônico - oferece-se sempre dentro de uma infinita opacidade e só pode ser apreendido de forma parcial e inesgotável. Esse é o estatuto conferido pela linguagem com a qual ele é transferido e esse é o luto do saber absoluto, tumba sobre a qual floresce a hermenêutica. Tal humanidade da condição do hermeneuta exige que ele situe sempre o ponto de visada no qual ele apreende o objeto e explique o espaço interpretativo a partir do qual se esclarecem as forças pré-compreensivas que orientam a sua interpretação. Tal como a tradição romântica, o historicismo - seja fatual no campo da história, seja museológico no campo da arte - tem bloqueado essa expansão da hermenêutica produzindo uma espécie de alienação diante da vida: a primeira clareira - para usarmos um termo heideggeriano, na qual se compreende o texto, o acontecimento histórico ou a obra de arte - não é dada, portanto, a partir do objetivismo da pesquisa linguística, histórica ou estética empreendida sobre o objeto. Na interpretação dele ocorre sempre uma intermediação entre a língua do texto e nossa visão do mundo. Por isso a tradução é um exemplo privilegiado por Gadamer, pois ela só pode se iniciar após a compreensão. Sendo assim, a questão da hermenêutica não pode ser considerada apenas como uma questão de método ou técnica propedêutica, pois exige uma compreensão da situação do homem, do Dasein a perspectivar em sua finitude a infinitude do mundo como linguagem.

A universalidade da hermenêutica repousa justamente nessa finitude em que repousa nossos gestos interpretativos. Mesmo que se insista em manter reservado às ciências da natureza um ideal de verificabilidade a presidir a investigação científica, a realidade da experiência humana exige das ciências humanas um ideal maior que a expansão da hermenêutica poderia providenciar na medida em que nela o saber integrar-se-ia às nossas situações pessoais e conquistaria uma universalidade maior do que aquela que é própria das ciências naturais. Ao contrário da linguagem matemática que naquela formulação preside o conhecimento das ciências da natureza, na linguagem humana (do texto, da história, da obra, do discurso e do saber) o sentido se instaura na dimensão do vivido e na fundação da experiência humana, na imediaticidade, parcialidade e pessoalidade do nosso contato com o mundo. Interpretar textos é, portanto, mais que uma técnica propedêutica, uma tarefa filosófica onde co-nascem, a cada dia e em uma espiral inesgotável, o texto e o intérprete.

A compreensão por sua vez não pode está apenas ligada a ação da subjetividade, mas como parte integrante e essencial ao próprio acontecer da linguagem ou transmissão, a hermenêutica agora é a da diálogo implicado, suscitado pelo modo como as questões do texto põem em jogo os pressupostos e motivações de cada intérprete. A tradição é importante mas não deve impedir a suscitação de novas questões e problemas levantados pela expressão humana. A compreensão busca uma lógica dialética a que o autor chama apropriação ou aplicação. Interpretar não é agora reconstruir ou coincidir, chegar apenas à dimensão cognitiva do dito, como pensava a hermenêutica romântica, mas compreender-se à luz do texto, isto é, traduzir para o horizonte do presente o sentido das suas questões e responder-lhes com os conceitos do presente. Só interpretamos um texto ou obra de arte se ele ainda nos diz algo hoje, isto é, se ajuda a configuração do nosso próprio  presente. De outro modo nem sequer o interpretamos. Na raiz da compreensão hermenêutica está uma exigência ético-praxística de autocompreensão suscitada pelo facto de se ser um ser finito, de se existir a partir de tradições e, ainda,  pelo facto de o ser humano ser uma perguntabilidade fundamental. Tal é a grande novidade da hermenêutica de H.-G. Gadamer, cujos temas centrais são os conceitos de efeito histórico, preconceito, fusão de horizontes, diálogo e jogo.

Com P. Ricoeur, a Hermenêutica entra numa nova fase, mais crítica,  dada a importância que este autor atribui ao fenômeno da linguagem e ao seu tratamento específico pelas chamadas ciências da linguagem. Herdeiro  da mudança  introduzida por Heidegger e Gadamer, Ricoeur propõe à hermenêutica tradicional - que considera partir de uma atitude de confiança, ainda não fundada - uma via longa, isto é, todo o chamado desvio pelos signos em que se manifesta o ato característico de existir ou compreensão.

Segundo Gadamer, as nossas reflexões são orientadas pela ideia de que a linguagem é um meio em que se reúnem o eu e o mundo, ou melhor, ou que ambos aparecem em sua unidade originaria. Ele elaborou também um modo também como esse modo especulativo da linguagem se apresentou como um acontecer finito, frente a mediação dialética do conceito.

 

REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

 

GADAMER, Hans-georg 1900-2002 – Verdade e Método; tradução de Flávio Paulo Meurer – 8ª ed. – Petrópolis, RJ: Vozes, Bragança Paulista, SP: Editora Universitária São Francisco, 2007.

CAMARGO, Margarida Maria Lacombe – Hermenêutica e argumentação: Uma contribuição ao estudo do Direito – 2ª ed. – Rio de Janeiro, Renovar, 2001.

FRANÇA, R. Limongi – Hermenêutica jurídica – 7ª ed. – São Paulo, Saraiva, 1999.

FRIEDI, Reis – Ciência do Direito, norma, interpretação e hermenêutica jurídica. – 4ª ed. – Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2001.

Foco Filosofia: disponível em http://focofilo.blogspot.com/2007/05/conscincia-da-histria-gadamer-e.html, acessado em 05/05/08.

terça-feira, 15 de junho de 2021

Resumo: A Razão a Serviço da Fé, de Tomás de Aquino

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INTRODUÇÃO

O CRISTIANISMO E A FILOSOFIA CRISTÃ

A Razão a Serviço da Fé

São Paulo foi o responsável pelas primeiras divulgações do Cristianismo, mais especificamente aos atenienses, na Grécia. Em Atenas possuía um lugar Sagrado, reservado para os Deuses da cidade e os Deuses desconhecidos e foi lá que São Paulo falou de Jesus, da sua bondade, do seu amor por nós. Logicamente eles acharam um absurdo: como poderia um homem ter morrido por nós e depois ter ressuscitado? Então São Paulo foi zombada e ridicularizado, ficando um pouco desanimado, porém, não totalmente. Assim continuou seu trabalho, mesmo de muita dificuldade, pois se tratava de um instrumento de fé, enquanto os gregos trabalhavam com a razão.

Roma punia as pessoas que não acreditavam nos seus Deuses e forma a matá-las, isso era revoltante, foi então que surgiram os Apologistas, que se empenharam na defesa do povo romano. São Justino foi o principal apologista que alcançou e a sabedoria e a felicidade perfeitas, através do Cristianismo.

Existe uma Filosofia Cristã?

Santo Agostinho conseguiu estabelecer, a partir da sabedoria humana e apoiada na Revelação, uma Filosofia Cristã. Justamente porque naquela época havia inúmeros conflitos por conta da contradição Fé e Razão. O argumento foi que, para que uma Filosofia fosse Cristã era necessário que coincidisse com os dados da Revelação e que no seu ápice servisse para mostrar a existência de Deus.


SANTO TOMÁS DE AQUINO E A FILOSOFIA CRISTÃ

O Platonismo de Santo Agostinho

a Patrística (até o século V) foi um período da Filosofia desenvolvido por sacerdotes e padres da igreja. O principal representante foi Santo Agostinho (354-430), com uma Filosofia de caráter cristã, 'recheada' com o Platonismo (Platão) e o neo-platonismo (Plotino).

Santo Agostinho tentou resolver temas, especialmente sobre a felicidade humana, a qual só se conseguia através da Revelação Divina, pelo caminho da Fé e da Razão. O pensamento de Santo Agostinho é de caráter fundamentalmente cristão.

A retomada de Aristóteles por Santo Tomas

A Filosofia Aristotélica foi considerada pagã, por duas razões: seus princípios negavam os dogmas do Cristianismo e a sua aceitação acarretaria no abandono do platonismo. A igreja, por sua vez, perseguiu e condenou os seguidores da Filosofia de Aristóteles.


SANTO TOMÁS E OS COMENTADORES ÁRABES

Alfarabi (muçulmano), Avicena e Averróis, tentaram conciliar o aristotelismo com o Cristianismo, mas não obtiveram sucesso. Avicena fez uma grande síntese das obras de Aristóteles, já Averróis fez no aristotelismo uma alteração radical, porém, foi santo Tomás que corajosamente optou por Aristóteles e obteve sucesso.


SANTO TOMÁS E SEU TEMPO

Vida

Nasceu na época Medieval, no auge total da igreja, século XIII, na cidade de Roccasecca, perto de Aquino, daí o nome Santo Tomás de Aquino. Aos cinco anos foi levado por seus pais para um mosteiro de Monte Cassino, onde foi educado. Seus pais queriam que ele tivesse um cargo grandioso, como por exemplo, Abade de um mosteiro ou que fosse político. Mas ele optou por ser apenas um franciscano, seus imediatamente se opuseram e ele abandonou o sonho, por enquanto. a partir daí passou a fazer diversas viagens, bem como ensinar em algumas universidades.

Obras

As obras de Santo Tomás de Aquino estão divididas em dois conjuntos, são eles: comentários de textos bíblicos, comentários sobre as obras de Aristóteles e a obras originais, provenientes do seu pensamento.


O TOMISMO: PRINCIPAIS TEMAS

INTRODUÇÃO

a Teologia como Ciência

santo Tomás é um filósofo que concluiu um processo intelectual que se desenvolvia há tempos, qual seja, o problema da Razão e da Fé. Ele aproveitou os trabalhos de Santo Agostinho, de Averróis e de Avicena, concluindo de forma espetacular o problema acima citado.

Quando ele utiliza a Filosofia a serviço da Teologia rompe com os preceitos do Cristianismo e da Religião em geral. O Tomismo é este trabalho brilhante de Santo Tomás, que justifica a relação entre Fé e Razão. Primeiro ele faz uma distinção entre essas duas compreensões para depois conciliá-las, ou seja, distinção entre ordem natural e sobrenatural. Para Santo Tomás esses dois conhecimentos possuem a mesma origem, Deus. Então a Teologia é composta pelo natural e pelo sobrenatural, havendo então a Teologia puramente racional e outra, especificamente cristã.

Fontes

À sua inteira disposição estavam os manuscritos das bibliotecas de Paris e da Corte Pontifícia, as traduções das obras de Aristóteles feitas por Averróis, Avicena e outros, os trabalhos dos estagiritas, de Platão, de Boécio, do pensador judeu Maimônides, da incrível filosofia de Santo Agostinho, de Santo Ambrósio, de Cirilo de Alexandria, santo Anselmo, São Bernardo e muitos outros. Ele mesmo também fez traduções próprias das obras de Aristóteles. 

Filosofia e Teologia

Mesmo sendo primeiramente teólogo, Santo Tomás foi um grande filósofo medieval, tentando fazer da Filosofia um solo firme para a edificação da Teologia, para a partir daí melhor explicar a Revelação, já que ela teria o papel de complementar a razão, conciliando-a a fé, para chegar ao fator iluminação.


ANTROPOLOGIA

A influência de Aristóteles

Santo Tomás conseguiu o instrumental perfeito e necessário para a explicação da Revelação, a partir das seguintes afirmações: "o homem é constituído de alma", isto segundo o que diz a Revelação e, "o homem é matéria e a alma forma", isto segundo a filosofia aristotélica. A Filosofia de Aristóteles explica claramente a composição do corpo humano, já a Revelação explica a espiritualidade e a imortalidade.

A imortalidade da alma

Aristóteles acredita que após a morte a alma é um elemento perecível, porém reconhece que há nela algo mais complexo que não se explica simplesmente. Com Santo Tomás a história muda, junta aos dados da Revelação a alma, torna-se imortal e espiritual, portanto, ele complementa os conceitos de Aristóteles.

A unidade de forma substancial

A forma substancial é o elemento responsável pela formação do ser, suas características estruturais. Por exemplo: a forma substancial do homem é a intelectiva. Esse pensamento de Santo Tomás foi de encontro aos dogmas cristãos, tendo ele que elaborar algumas teses explicativas.


TEORIA DO CONHECIMENTO

Noção e natureza do conhecimento

Santo Tomás, tendo o conhecimento como a capacidade cognoscente de cada ser, divide-o em dois tipos: o sensível e o intelectível. O homem é possuidor dos dois, tendo como armas para se chegar a algum deles os sentidos. A experiência sensível é quem leva ao conhecimento da alma.

O processo de abstração

É o pressuposto que parte do particular ao universal, ao conhecimento das ideias. Os elementos necessários para se chegar ao conhecimento universal são abstraídos de condições concretas, particulares e sensíveis. O entendimento na forma de Ato acarreta no inteligível, também na forma de Ato.

A questão do entendimento agente

O entendimento agente é imortal e comum a toda a humanidade. Ele apresenta uma essência abstrata para mudar o entendimento inteligível em potência. Santo Tomás foi um pouco mais fundo e apresentou algo mais compatível com a fé cristã. De acordo com seus conceitos, este entendimento além de agente é também paciente e deve ser compreendido como perfeição da alma, é a capacidade de abstração da alma.

A certeza e a verdade

A conformidade do conhecimento no momento da percepção confirma a certeza e a verdade. A verdade está no ápice da hierarquia da divindade, depois vem o ser humano, depois as coisas e assim por diante.


METAFÍSICA

Caráter geral da metafísica tomista

A metafísica de Santo Tomás está especialmente dividida em dois tipos: Filosófico e Teológico. A parte filosófica não é considerada perfeita por ser comprometida pelo pensamento de Aristóteles; já a parte teológica é bem melhor elaborada,  sendo marcada pelo contexto teológico e pela reflexão pessoal.

O realismo metafísico

Por ser o ponto marcante da metafísica tomista, o realismo metafísico caracteriza-se pela apresentação de elementos próprios dos seres limitados. Temos em Santo Tomás uma divisão desses elementos: primeiro as substâncias simples, espirituais, seguida das sensíveis materiais, logicamente resultando num ser sensível concreto.

A substância

Diferentemente de Aristóteles, que deu a substância um lugar de destaque no que diz respeito ao ser, ou seja, o maior representativo do ser, Santo Tomás modificou o conceito de substância a ponto de quebrar o confronto entre Revelação e Teologia, com essa modificação a substância superou até a metafísica.

A distinção real entre essência e existência

Mais uma vez Santo Tomás foge um pouco do aristotelismo quando utiliza a noção de essência e existência, com o auxílio da noção de ser contingente, fazendo distinção entre ato e potência e entre matéria e forma. Esse rompimento com o aristotelismo faz Santo Tomás levar mais uma vez a Filosofia para os caminhos da Teologia.

A analogia do ser

Aqui é feita uma harmonização entre Filosofia e Teologia, veja: em Santo Tomás o ser não é apenas racional ou real, mas é cognoscível e inteligível. Se não bastasse dar essa característica tão importante ao ser, ele dá também permissão de se salvar a transcendência de Deus em relação ao mundo real.

O princípio da individuação

Neste caso Santo Tomás não se distancia muito de Aristóteles, articulando o princípio da individuação através da matéria-prima, de forma substancial e do acidente da quantidade.

Para ele há dois tipos de criações, são elas: a criação feita por Deus e a geração pela ação das causas, isso segundo a diversidade da forma substancial. Diferentemente de muitos pensadores, Santo Tomás acredita que para se chegar ao inteligível é preciso seguir o caminho através do sensível, do concreto.

Os transcendentais

O uno, o conceito análogo, as propriedades dos ser enquanto ser, representam o princípio dos transcendentais em Aristóteles. Como sempre, Santo Tomás não contentou-se com este conceito apenas, e o reformulou procurando com isso salvar a identidade dos transcendentais, juntamente com o ser. Nesta nova hierarquia colocou o ser em primeiro lugar, depois o uno e identificou o conceito de ser enquanto ser.

A Teologia natural

Santo Tomás fecha o seu trabalho com a Metafísica com "chave de ouro". Dividiu, então, a Teologia. Colocou de um lado a filosófica e de outro a cristã. Negou a validade que detinha até então o termo a priori e desenvolveu cinco fantásticos argumentos para provar a existência de Deus: o do Primeiro Motor, da Causa e Efeito, da Contingência, dos Graus da Perfeição e dos Universais.


A ÉTICA

O ser e o bom

O tomismo é concluído em grande estilo com a apresentação da Ética de Santo Tomás, mesmo que ela seja dependente da Metafísica. Segundo ele, para cada ser há necessariamente uma substância correspondente a ele e uma espécie de bem, porém o único que possui um bem perfeito é o Ato Puro.

O bem supremo

Ele é uma necessidade que a humanidade tem de alcançar a felicidade, sendo que sua perfeição é infinita e sua duração também; para se chegar a Ele deve-se seguir uma razão coerente, não tornando-se muito difícil, pois o homem é atraído por este bem supremo, Ele é Deus.

O conhecimento do bem

O conhecimento do bem nada mais é do que o seguimento da razão e da fé, chegando-se a revelação que, juntamente com o conhecimento do bem nos levam a felicidade e, segundo Santo Tomás, a felicidade pode ser alcançada ainda na vida terrena.

A obrigação e a sanção moral

Santo Tomás aproveita esse conceito para provar mais uma vez a existência de Deus e a sua participação na nossa vida. É assim: se vivermos segundo a razão poderemos cumprir um caminho e um papel que já foram predestinados por Deus, ou seja, está naturalmente ordenado; agora, se não cumprirmos este processo teremos sérios prejuízos.


A FILOSOFIA  SOCIAL E POLÍTICA

Os fundamentos da ordem social e política

A política aparece como um acabamento da ética tomista, envolvendo desde a lei natural até a lei humana. A consumação relativa e temporal da felicidade é representada pelas leis sociais. Mais uma vez Santo Tomás hierarquiza seus conceitos filosóficos/teológicos: de maneira crescente, o direito civil e as leis sociais, seguido do direito natural, da lei natural e do "mais alto do pódio", a lei eterna.

O Estado

Está contido do direito natural dos fundamentos da ordem social e política, é citado em Santo Tomás como a melhor forma de governo, desde que reine o bem como e a busca do respeito, sendo o bem comum a principal característica de um bom governante e se ele perder essa qualidade não será mais um representante do povo, mas um agressor, causando então várias distorções no estado.

A Igreja

A Igreja é subordinada a vários conhecimentos, exceto ao Estado; sobre o Estado a Igreja é quem dá as cartas, sendo ela uma instituição responsável pelo esclarecimento do fim último do homem, a felicidade divina. O que não é possível se explicar pelas demais instituições passa a ser explicado pela Igreja, isso segundo a fé.

O direito das gentes

O direito das gentes está incluído nos fundamentos da ordem social e política, no que diz respeito ao direito natural, seguindo a razão natural é constatado de forma legítima, que o direito das gentes é a relação entre as nações.


REPERCUSSÃO HISTÓRICA

Situação paradoxal do Tomismo

Só a partir do século XIX o tomismo foi aceito como um apoio oficial a Igreja Católica, entretanto uma situação paradoxal aparece quanto a relação entre Filosofia e Teologia, pois estes dois conhecimentos aparecem de forma clara na filosofia tomista, havendo uma dependência muito forte entre eles. O tomismo então sofreu grandes mudanças, inclusive radicais, fazendo com que ele seguisse o caminho decadente que seguiu também o aristotelismo.

Valores intrínsecos do tomismo

Mesmo com a força dos opositores e dos que não aceitavam, o valor intrínseco do Tomismo foi finalmente compreendido, graças ao redescobrimento das obras de Aristóteles, numa época em que o povo estava em busca de soluções religiosas, daí veio o Tomismo para resolvê-las na quase totalidade, mesmo assim só foi melhor compreendido no final do século passado.

O Tomismo e o descobrimento da América

1942 foi a época em que o Tomismo estava um pouco enfraquecido, Cristóvão Colombo conquista a América e através de estudos feitos por estudiosos da época, o Tomismo é retomado. Foi Francisco Vitorio quem elaborou doutrinas para o direito internacional moderno segundo princípios cristãos e tomistas, porque com a conquista da América os trabalhos de Francisco Vitorio entraram no cotidiano de colonizadores e colonizados. Então a obra de Santo Tomás tornou-se ponto de referência para várias instituições e também para o dia a dia das pessoas.

A neo-escolástica

A renovação da Filosofia Cristã que estava para vir fez nascer alguns grupos de oposição, a neo-escolástica, por exemplo, surgiu em relação a estas mudanças, ela visava o diálogo e ao mesmo tempo o confronto coma  Filosofia moderna. Mais tarde surgiu o neo-tomismo reforçando ainda mais o pensamento de Santo Tomás.

Leão XIII e o Tomismo

O Papa Leão XIII foi importantíssimo para o pensamento de Santo Tomás e Aquino, nas suas obras ele deu várias ordens e fez várias recomendações ao tomismo, foram elas: propôs a restauração da filosofia cristã através do tomismo, declarou Santo Tomás patrono de todas as escolas católicas e patrocinou a fundação da Academia de Santo Tomás em Roma.


TOMISMO NO BRASIL

A Companhia de Jesus

Cursus Fhilosophicus, esta foi a obra de Santo Tomás que a Companhia de Jesus (em 1639) impôs a ser obrigatoriamente adotada; foi imposto também que os Jesuítas  só poderiam estudar as Suma Teológica de Aristóteles ou dos filósofos que tivessem  pensamentos de caráter aristotélico.

As instituições religiosas e acadêmicas

O tomismo começou a ser difundido no Brasil no estado de São Paulo, no Mosteiro de São Bento onde funcionou a primeira Faculdade de Filosofia e Letras. O professor responsável pela cadeira de Filosofia foi o Monsenhor Carlos Sentroul, da Universidade de Lavoiana. Posteriormente ele voltou a Europa e o ensino de Filosofia só foi retomado por Leonardo Van Acker (1922). Depois foi a vez do professor Alexandre Corrêa, que além de ensinar, publicou vários livros, dentre eles uma primorosa tradução da Suma Teológica.

Além de São Paulo, o estado do Rio de Janeiro desempenhou papel importante no estudo do tomismo, com a fundação da Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, de responsabilidade do padre Leonel França, em 1940.

Por fim, o tomismo recebeu apoio do padre Maurício Teixeira Leite Penido (1895), que veio de Friburgo (Suiça) para o Distrito Federal.

Caráter geral do Tomismo

Os divulgares do tomismo no Brasil se preocuparam apenas em reproduzir um pensamento que tinha caráter marcado pelo regime da cristandade, ou seja, um caráter reacionário e conservador. Tornou-se uma ideologia, preocupado com os preceitos cristãos e não com a filosofia verdadeira.


CONCLUSÃO

O Tomismo foi bastante prejudicado em determinados períodos, isso porque tornou-se objeto de pronunciamentos oficiais escolásticos e também porque foi proposto pelo Papa como uma filosofia que guiaria o homem. De certa forma o tomismo perdeu a essência de um pensamento, de fato, filosófico, pois tentaram de todas as formas usá-lo principalmente na sua vertente religiosa.


REFERÊNCIA

COSTA, José Silveira da. Tomás de Aquino: a Razão a serviço da Fé. São Paulo: Moderna, 1993 (Coleção Logos).

sexta-feira, 4 de junho de 2021

Seleção Nacional Novos Fotógrafos - Prêmio Urbs Brasil 2021

EDITAL

REGULAMENTO

Do tema

Art. 1º – A VIVARA EDITORA, por meio deste edital abre inscrições para a Seleção Nacional Novos Fotógrafos, Urbs Brasil 2021.

Parágrafo único – Tema; as cidades e o seu cotidiano. Elementos que denotem e/ou remetam, mesmo que subjetivamente ao espaço urbano.

Das inscrições

Art. 2º – Podem participar da Seleção todos os brasileiros, público em geral, de quaisquer regiões do país.

§ 1º – Vetada a participação de membros da diretoria da VIVARA EDITORA.

§ 2º – Vetada a participação de membros da COMISSÃO JULGADORA.

§ 3º – Podem participar brasileiros natos, ou naturalizados brasileiros, maiores de 16 anos, com fotografia digital.

Art. 3º – As inscrições podem ser feitas pelo site, www.premiourbs.com.br , no período de 05 de abril a 15 de agosto de 2021.

Art. 4º – Cada participante pode inscrever-se com até 02 (duas) fotografias. As fotografias devem ser inéditas, ou seja, fotografias que ainda não foram publicadas em livro.

§ 1º – As fotografias e o formulário de inscrição, devem ser enviados via internet para, atendimento@premiourbs.com.br. As fotografias devem ser devidamente identificadas através do Formulário de Inscrição com nome do autor, endereço residencial completo, CPF, telefone, e-mail e título(s) da(s) fotografia(s),  obedecendo aos seguintes critérios:

a) As fotografias devem ser digitais em quaisquer formatos bitmap (jpg, bmp, tif, gif, etc.);
b) Apenas imagens digitais em preto e branco e tons de cinza. Em caso de  imagens coloridas inscritas, passarão pelo processo de dessaturação para atender aos critérios exigidos;
c) Cada fotografia (imagem), deve possuir resolução entre 300 e 600 dpi;

d) Os candidatos inscritos, são responsáveis pelo teor e conteúdo das imagens, incluindo autorização de publicação dos seus atores.

e) As imagens que não atenderem aos critérios exigidos, poderão passar por edição; fracionamento, alteração da resolução, etc, de acordo com avaliação técnica do editor,  sem que haja prejuízo à essência da fotografia e conjunto da obra.

§ 2º – As inscrições são gratuitas.

§ 3º – Ao se inscreverem, todos os candidatos aceitarão automaticamente todas as cláusulas e condições estabelecidas no presente regulamento.

Da classificação das fotografias e publicação da obra

Art. 5º Publicação em livro das fotografias classificadas participantes.

§ 1º – Só poderá ser classificada apenas uma fotografia de cada participante.

§ 2º – Serão 150 (cento e cinquenta) fotografias classificadas, podendo haver o acréscimo de classificados de segunda chamada.

§ 3º – Publicação de livro com as fotografias classificadas participantes. Produção sob demanda, com edição máxima de 3.000 (três mil) exemplares.

§ 4º – Inserção dos 20 primeiros classificados por ordem de classificação. Os demais classificados participantes, organizados por ordem alfabética.

Da comissão julgadora

Art. 6º – A Comissão Julgadora, será composta pelos editores da Vivara Editora Nacional.

Parágrafo único – A Comissão Julgadora terá autonomia no julgamento, que será regido pelos princípios de originalidade e linguagem fotográfica.

Do resultado

Art. 7º – O resultado da SELEÇÃO será divulgado no dia 29 de agosto de 2021, pelo site:

atendimento@premiourbs.com.br

 

Do Pagamento das parcelas e remessa dos livros

 Art. 8º - Cada autor classificado arcará com a compra de 08 (oito) exemplares do livroUrbs Brasil 2021, Cidades em Tons de Cinza, Seleção Nacional Novos Fotógrafos”, pelo custo de duas parcelas, de R$ 219,00 (duzentos e dezenove reais).

Art. 9º - As duas parcelas deverão ser pagas via boleto bancário nos dias, 10 de setembro e 10 de outubro de 2021.

Art. 10º - Em caso de inadimplência, a fotografia classificada poderá não ser publicada.

Art. 11º - Os livros serão entregues no endereço informado na inscrição, até o dia 10 de novembro de 2021, podendo ocorrer atrasos de até 08 dias úteis para algumas localidades.

Das disposições finais

Art. 12º – Os casos omissos serão decididos em comum acordo, pela Comissão Julgadora e pela Comissão de Organização da Seleção.

Art. 13º – A Editora VIVARA detém todos os direitos de publicação e distribuição da obra, limitada à edição específica, aqui qualificada.

Art. 14º – Do julgamento apresentado pela Comissão Julgadora, quanto à qualidade das fotografias selecionados, não caberá qualquer recurso, ficando esta medida adstrita às condições extrínsecas da Seleção, dispostas nas cláusulas deste regulamento, que será julgado pela Comissão de Organização da Seleção.

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